Дипломная работа: Відношення "людина—Бог" в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії
Дипломная работа: Відношення "людина—Бог" в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії
Зміст
Вступ
1.Креативно-антропологічн можливості осягнення відношення "людина — Бог" в процесі становлення святоотцівсько думки
2.Особливост трансформації змісту ідеї "внутрішньої" людини у філософії Г. Сковороди
3. "Вчуття" як засіб дослідження релігії у філософії Ф. Шлейєрмахера
Висновки
Література
Вступ
Тема дипломної роботи "Відношення "людина — Бог" в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії". Задовго до появи психології релігії як окремої дисципліни існували різноманітні підходи до її осмислення, які ще не виходили за межі богословських міркувань чи філософських викладок, однак важливими її джерелами. До таких джерел належать священні книги всіх релігій, як вміщують чимало психологічних спостережень, що згодом поглиблювались, осмислювались тими чи іншими мислителями. Безперечно, кожна релігійна традиція пролива світло на психологічне трактування релігійних феноменів. Однак процес зародження, розгортання ідеї психології релігії особливо виразно демонструє процес становлення християнського вчення. Релігієзнавчо-психоло-гічне тло християнства набуло первинного теоретичного вираження у вченнях отців та вчителів церкви. Саме їх вчення своєрідною "демонстрацією" релігійних переживань, викликаних сферою Божественного. їх роздуми є свідченням асиміляції ідей античності та їх християнського "дорозвинення". Хоча багато християнських святих отців церкви прагнули відмежуватись від античної мудрості, вважаючи, що християнство дає досконаліші відповіді на філософські питання, проте ще в античній філософ було закладене підґрунтя для обґрунтування християнської ідеології. Однак поза увагою дослідників, які досить ґрунтовно вивчили це питання, часто залишався вплив цих дей на людину, її прагнення, сподівання, спрямованість, хоча саме його вивчення допомагає наблизитись до розуміння таємниці зародження реліг людини з новим світобаченням. Мета роботи – розглянути креативно-антропологічн можливості осягнення відношення "людина — Бог" в процесі становлення святоотцівської думки; особливості трансформації змісту ідеї "внутрішньої" людини у філософії Г. Сковороди; "вчуття" як засіб дослідження релігії у філософії Ф. Шлейєрмахера та зробити висновки.
1. Креативно-антропологічні можливості осягнення відношення "людина — Бог" в процесі становлення святоотцівської думки
В історичному аспекті перші спроби осмислення суперечливого характеру внутрішнього світу людини пов'язані з філософією Платона (428—348 pp. до н. е.). Вважаючи, що душа складається з трьох частин — хтивої, пристрасної та розумної, Платон відзначав внутрішню конфліктність. Однак подолати суперечності в змозі лише розумна частина душі: вона здатна приборкати хтивість і пристрасність, надати їм моральнісної забарвленості. Душа, за Платоном, є не лише ідеєю, а й метою реальних речей. Ідеальну ж сферу він помістив у наднебесну сферу, де перебувають надчуттєві ідеї, що виступають сутністю речей, оскільки все інше набува визначеності саме завдяки причетності до них. Найвищим втіленням ідеї ідей абсолютна краса. В особі Платона антична мудрість так близько підійшла до вангельських істин, що навіть отці церкви висловлювали думку про її підготовчу місію в плані започаткування християнства.
На цю особливість античної філософії звернув увагу історик християнської церкви Михайло Поснов (1873— 1931р.р.), підкреслюючи, що грецька філософія не тільки піднімала загальний культурний рівень християнства, а й посприяла дослідженню богословських істин. Антична традиція заклала підґрунтя духовної єдності світу, запровадивши в процес філософування поняття Єдиного як деякого начала, яке вирізнялось надто абстрактним та безособовим характером. Філон Александрійський (прибл. 25 до н. е. — прибл. 50 н. е.) спробував внести корективи в розуміння начала, використавши одне з центральних понять антично філософії — поняття Логосу. Логос, виступаючи посередником між Богом і людиною, є створеним Богом духом, який в своїй первинності виступає божественним розумом, що стає іманентним світу. Відтак Філон Александрійський досить близько підійшов до особи-стісного розуміння Бога, що лише в християнстві набуває саме такого статусу, оскільки вічно передіснуючий Логос втілюється в Ісусі Христі.
Показовою в контексті наслідування є філософія стоїцизму, яка стала основою християнських моральних цінностей, перенісши акцент досліджень на внутрішній світ людини, її самовдосконалення. Зенон, Хрізіп визначали філософію як вправляння в доброчесності, як "усвідомлення божественного і людського". Стоїки звернули увагу на те, що у своїй діяльності людина постійно стикається з протидією "афектів" (пристрастей) як "протиприродних" рухів душі, які не підкоряються розуму. Тому необхідним є викорінення їх як джерела зла. Це під силу мудрецям, які свідомо підпорядковуються необхідності, набувають внутрішньої свободи і пов'язаної з нею самоповаги.
Зневіра в реальному світі спонукала стоїків шукати розраду в саморефлексії, в інтимно-особистісних релігійних переживаннях. Згідно з їх філософією весь світ пронизаний єдиним божественним розумом, до якого причетна людина. Епіктет навіть стверджував, що людина — божественна істота, "син Зевса", вона походить від Бога, в ній укорінений моральнісний закон. Він зазначав, що всі люди — брати, оскільки всі однаково мають Бога Отцем.
Отже, стоїки немовби передчували християнські моральн принципи, актуалізуючи іманентність божественного розуму світу і людині. У їх вченні навіть людині властивий відблиск Бога, оскільки вона має божественне походження.
Відтак, в античній філософії окреслювалась проблема відношення "людина — досконале буття". Проте саме в філософії неоплатонізму можна відстежити взаємовідношення людини та Бога як особливого містичного способу богопізнання, утаємниченого, внутрішнього відчуття Божества, що розгортається як поступове сходження до Незбагненного, Неосяжного. (Згодом саме ця ідея стала однією із провідних у вченнях отців та вчителів церкви).
Серед неоплатоніків вирізняється постать Плотіна (203—269р.р. н. е.), який стверджував, що Бог вище самого буття, він перебуває по інший бік мислення, надчуттєвим та надмисленнєвим. Плотін вважав, що саме в стані екстазу, містичної захопленості, оціпеніння Душа немовби осявається божественним світлом, запалюється неймовірною любов'ю. Згідно з Плотіном, любов — це, по-перше, емоційний стан, завдяки якому ми розпізнаємо почуття, і, по-друге, Абсолютна, божественна сутність, яка перебуває там само, де знаходиться чиста душа. Вона охоплена бажанням наближення до небесної краси. Чим глибше індивідуальна душа стверджується в світовій Душі, тим більше вона наповнюється любов'ю. Отже, любов у Плотіна — це процес, який динамізує психічний стан людини, спрямовує її до Невизначеного та Невимовного. Походячи від світової Душі, індивідуальна душа набуває здатності слідкувати за своєю власною роботою. Відтак, Плотін, по суті, започатковує рефлексію як один із напрямів діяльності душі. Проте сама ндивідуальність в цьому процесі не набуває певних характеристик; вона поєднується з Божественною сутністю, немовби поглинається нею.
У філософській та богословській літературі святоотцівська думка посідає одне із чільних місць, а в релігієзнавчих та психологічних дослідженнях вона належно не висвітлена. Проте саме її розвиток ілюструє процес становлення християнства і, власне, формування нової людини.
Патристика (лат. pater — отець) — філософія та теологія отців церкви. Зазвичай її поділяють на ранню (II— III ст.), класичну (IV—V ст.) і пізню (кінець V — VIII ст.). Цим етапам передує час "апостольських отців" (кінець І — початок II ст.). Щоправда, в творах апостольських отців (безпосередні учні апостолів або учні їх учнів) християнська доктрина ще не набуває самостійного статусу: вона викладається в "чистому", вангельському вигляді. Це був етап, коли лише окреслювалися контури самоідентифікації християнства. Проте твори апостольських отців пронизан прагненням до наслідування Христа, аж до поєднання з ним. їх листи, послання вражають емоційною насиченістю, пристрасною чуттєвістю, глибокими переживаннями. Особистість Христа ними радше відчувається, аніж осмислюється.
Так, Ігнатій Антіохійський (прибл. І ст.), якого засудили до страти, в своїх листах до християнських громад підкреслював, що він ладен піддатися якнайжахливішим тортурам, лише б осягнути страждання Христа. Проте не лише страждання Христа надихали апостольських отців, а й непохитна віра в його воскресіння як неодмінну умову особистісного воскресіння. При цьому їх захист християнства носив переважно емоційний, а не теоретичний характер.
Однак для того щоб захистити нове вчення, необхідно було показати його переваги над язичництвом. Виникає нагальна необхідність теоретичного обґрунтування християнського віровчення, а як наслідок — поява апологій, в яких отці церкви виправдовували, захищали християнство. Драматизм протистояння ідей, бажання показати вищість християнства накладали відбиток не лише на їх долі, а й на твори, в яких досі відчувається відгомін бурхливих пристрастей та сподівань. Потреба у вживанні в реальний світ, теоретичного обґрунтування нового вчення, в якому окреслювалась низка проблем, що згодом ввійшли в золоту скарбницю святоотцівської думки, поставала все нагальніше. Щоб навернути нових прихильників, необхідна була універсальна і сильна ідея, яка б слугувала їх об'єднуючим та цементуючим чинником. Тому епіцентром христології стає постать Христа, його спасительна жертва та воскресіння з мертвих. Ставлення до цієї події є тим епохальним моментом, що розмежову віру і безвір'я. Ось чому апостол Павло в посланні до коринтян підкреслює: "Коли ж бо Христос не воскрес, то проповідь наша даремна, даремна також віра наша" (І Кор. 15,14). Саме ставлення людини до особистост Христа свідчило про сенс та значущість її земного життя. Отці церкви постійно черпали силу з роздумів про страждання Христа; при цьому вони прагнули описати психологічн порухи душі. По суті, на всіх їх духовних пошуках лежить відбиток страждаючого Христа. І справа тут не лише в тому, щоб прилучитись до страждаючого Христа, а головним чином, в тому, щоб зберегти живий та безпосередній зв'язок з ним. Отже, страждання людини набувають життєвого сенсу через причетність до Христових страждань. Подібні думки ми знаходимо в багатьох апологетів, зокрема у видатного мислителя середини II ст. Іустина, який загинув смертю мученика в 165 р. Він прагнув показати перевершеність християнства порівняно з язичництвом, підкреслюючи, що завдяки прилученню до Христового єства людина оновлюється, а сам момент хрещення є початком відродження людини, її сходженням до божественної сутності. Для того щоб релігійні переживання і релігійний досвід могли бути виражені, вони повинн були бути прояснені розумом. Так започатковувалось богослов'я, народжувалась християнська психологія. Щоб прилучитись до страждаючого Христа, людина повинна була повторити його шлях, жити його життям і смертю, тобто повторити його релігійний досвід. Мученики буквально здійснювали несіння хреста Христового. Доля їх постійно ставила перед випробуваннями. У православ'ї цей шлях є "уподібнення Христу", що виражав можливість людини долучатися, єднатися зі Спасителем. Неймовірним прагненням до вічного життя апологети долали страх смерті, їх віра носила яскраво виражений особистісний характер.
На перших порах християнам було доволі непросто. Майже до IV ст. вони жили під постійною загрозою суду, вигнання, тортур. Мученик, уподібнюючись Христу, наслідував його, виявляючи в собі самому страждання Христа. Проте мучеництво мало відтінок радості, оскільки вважалось даром Божим, засобом поєднання з Христом. Оприсутнення Христа в мучеников наділяло його неймовірною силою, здатністю до боротьби, оскільки в ньому діяла сила самого Христа. Наскільки мученик наближався до Христа, настільки це слугувало підставою для зарахування його до лику святих. Отже, мучеництво виступало деалом, до якого повинен був прагнути кожний християнин, оскільки мученицька смерть — це відродження до нового життя.
Для того щоб захистити нове вчення, показати його перевершеність, отці церкви повинні були глибоко переконати самих себе в правоті тих ідей, які хвилювали і широкий загал, і їх душу, совість. Тому зрозуміло, чому патриотична література пронизана діалогічністю, чому отц церкви великого значення надавали проблемі внутрішнього діалогу як своєрідного спілкування людини і Бога, своєрідного процесу творення та оновлення людини. Так, Тертуліан (прибл. 115 — прибл. 225) просить душу відкритися, адже саме вона надає людин здатність до почуттів і знання. Якби душа не знаходилась в таємничому зв'язку з Богом, вона б не змогла свідчити про його існування. Зміна, яку Тертуліан кваліфікує як народження особистості, з'являється в акті особистого дотику Бога до людини. Духовне пробудження людської душі — досить болісний процес, який мислителі прирівнювали до подвигу, який людина вистраждала, долаючи передусім саму себе.
Попри розмаїтість святоотцівської думки все ж окреслюється основний її ракурс — прагнення до поглибленого осмислення взаємовідносин людини та досконалого буття — Бога, намагання віднайти в ньому певне смислове ядро, яке б містило в собі можливість поєднати людське та надлюдське. У цьому контексті постає проблема осмислення "внутрішньої" людини, в якій можна відстежити як впливи ідей античної філософії, так і біблійної традиції. Ця проблема надалі висвітлювалася саме в патристичній традиції.
Спираючись на біблійне розмежування "внутрішньої" та "зовнішньої" людини (таке розрізнення зустрічається в посланнях апостола Павла — Рим. 7,22; 2 Кор. 4,16; Еф. 3,16 ), отці та вчителі церкви висвітлювали її в різноманітних аспектах. Так, Оріген (185—253/254) зазначав: "Престол доброчесності, розуму відання — внутрішня людина, саме тут оновлюється її образ Божий". На думку мислителя, саме завдяки полум'яній любові уможливлюється процес "бачення" Бога. Оріген вказував, що почуття ума перевершують тілесні почуття, однак ще є особливі, безсмертні, духовні почуття. їх філософ називав божественними і наголошував, що завдяки їм оновлюється "внутрішня" людина. Отже, сходження до Бога пов'язується з внутрішнім життям людини, її чуттєво-емоційною сферою.
Григорій Нисський (прибл. 335—397) вважав, що для того щоб повернутись в стан первісної чистоти, необхідно звільнити дух від пристрастей та відректись від емпірично-раціонального змісту свідомості. Він розкриває психологічн основи внутрішнього життя, детермінованого моральними настановами: "єдинотворящий" гнозис змінюється величною "боготворящею" любов'ю, яка виступа засадничою основою емоційного, чуттєвого екстазу. Відтак, за Нисським, "внутрішня" людина відкриває в собі Бога як реальність, яка повідомляється, відображається в ній як благодать.
Як зазначав Августин Блаженний (354—430), буття Бога — це особистісне відчуття його людиною. Саме "внутрішня" людина здатна вилікувати "зовнішню". Тут думка Августина перекликається з висловом апостола Павла: "...Хоч нищиться зовнішній наш чоловік, зате день у день відновляється внутрішній" (2 Кор. 4,16). Августин розрізняє "зовнішню" людину як людину земну, що живе "по тілу", та "внутрішню" людину як духовну та небесну, що характеризується духовним віком, внутрішнім благоденством на шляху до сфери Божественного. Августин, виходячи з тези, що людина створювалася схожою на Творця, намагається скласти уявлення про Бога, зазираючи в глибини своєї душі. Пізнаючи саму себе, людина переконується в необхідност допомоги Бога, який є джерелом життя, блаженства, а заглянувши в глибини сво душі, вона віднайде там Бога. Отже, самопізнання є водночас і Богопізнанням, очищенням, катарсисом.
У своїх духовних бесідах Макарій Єгипетський (IV ст.) також розкриває внутрішнє життя людини, виходячи із власного досвіду. За Макарієм, життя "внутрішньої" людини включає такі складові: ум, совість, волю. Ці компоненти складають цілісність, вони поєднані одним помислом.
Отже, "внутрішня" людина в осмисленні отців церкви пов'язується з духовним світом: це ідеальна, духовна людина, сутнісні характеристики яко визначаються відношенням "людина — Бог".
Розгортаючи можливості внутрішньої людини, отці церкви прагнули розкрити ті духовні чинники, які утворюють її смисложиттєвий центр. Саме такими доброчесностями є віра, надія, любов. Климент Александрійський (прибл. 150—216) зазначає, що віра — доброчесність серця, але якщо вона вдосконалюється в інтелектуальному та моральному плані, то переходить в гнозис. Він є вірою, що, з одного боку, глибоко проникає в одкровення і стає віданням, з іншого — виступає джерелом досконалого "доброро-блення". Надія одухотворяє віру на початкових ступенях, любов же зігріває віру, що перейшла в гнозис. Хоча надія і ґрунтується на вірі та з віри витікає, однак вона має для віри настільки суттєве значення, що Климент називає її душею, кров'ю віри, її життєвою силою. Надія в розумінні мислителя — це бажання та чекання, що поєднане з впевненістю в отриманні блага. Особливо Климент Александрійський наголошує на внутрішній складовій любові. Він зближує любов до Бога з платонівським еросом — любов'ю до прекрасного. За Климентом Александрійський, гнозис це досконалість людини, абстрактна діяльність мислення, що очищує серце, звільняє людину від чуттєвості. Через нього удосконалюється віра, отже, він виступає критерієм досконалості віри.
