Реферат: Буддизм

p>Установленный старейшинами канон не встретил всеобщего признания. Рассказывается, что по окончании собора в Раджанриху пришел стхавира Пурана из Дакшинагара, сопровождаемый 500-стами своих приверженцев. Выслушав принятый канон, он сказал: "Закон и дисциплина, братья, хорошо установлены старейшими. Но я предпочитаю держаться того, что я сам слышал и чему научился у Будды". Старейшие ничего не смогли ему возразить.

Второй собор, по южному преданию, состоялся 100 лет спустя после первого в Магадхе, где тогда правил царь Ашока. Повод к этому собору северные и южные источники выставляют одинаковый. Сообщается, что монахи из различных общин провинились в проступках против законов Будды. Некоторые из этих проступков кажутся совершенно не важными. Одни монахи обзавелись личным имуществом и делали себе запасы пищи, другие ели не только один раз в день (в полдень), как предписывалось установлениями Будды, но и по вечерам. К более важным проступкам относилось то, что монахи из Вайшали позволяли себе пить пальмовое вино и принимали в качестве подаяния золото и серебро. В дни праздников они выставляли в монастыре медную, наполненную водой чашу и требовали, чтобы верующие бросали в нее деньги и драгоценности, а настоятель монастыря имел чашу для подаяний из чистого золота. Когда все это стало известно широким кругам верующих, в Вайшали было созвано собрание, на котором были выбраны старейшины для разбора дела, и по их решению состоялся собор, на который было созвано 700 архатов для очищения закона.

Лучшие ученые в течении 8 месяцев совершили пересмотр закона. Они устранили непорядки, проявившиеся в известном месте, но не дали никаких новых правил для буддистских общин. Позднейшее предание сообщает также, что противная партия также созвала собор, привлекший гораздо больше участников, чем собор правоверной партии, и поэтому получивший наименование "великого собора". Этот "великий собор", ниспроверг, будто бы, совершенно канон, установил на место его новый, многое исключил, другое прибавил и старому придал новое значение.

Третий собор имел место в Паталипутре в 245 г. до н.э., на 18-ом году правления царя Ашоки Приядаршина ("черный Ашока"), которого не следует путать с жившим ранее "великим Ашокой". Ашока Приядаршина возвысил буддизм на степень государственной церкви, не выступив однако врагом других религий и сект. На 13-ом году своего царствования он создал особый институт "чиновников культа" (Дхармамахаматра), которые должны были смотреть за порядком в государстве, поскольку это касалось дел религии. Его большая щедрость по отношению к духовенству побуждала тогда многих переходить в духовное сословие. В это время проникли в буддистские монастыри многие дурные элементы, и это было тем легче, что тогда имелись уже многочисленные секты, так что многие могли сойти за буддистов, не будучи таковыми.

В монастырях постепенно водворились такие крупные непорядки, что несколько лет подряд не соблюдались важнейшие правила дисциплины, монахи не совершали даже исповеди в дни крупнейшего буддистского праздника Упавасатхи. Напрасно пытался Мадгалипутра, самый видный священнослужитель в стране, настоятель главного монастыря, построенного Ашокой и названного по его имени Ашокарама, изменить положение дел. Когда он увидел, что все его старания бесплодны, он удалился в пустыню. Это дошло до Ашоки, и он решил вмешаться. Царь послал одного из своих министров в главный монастырь с приказанием монахам совершать Упавасатху. После того, как монахи отказались это делать, разгневанный министр выхватил меч и стал рубить головы старейшинам. Ашока был очень огорчен происшедшим. Чтобы снять с себя последствия такого злого дела, он обратился по совету монахов к Маудгалитпутре, который после долгих просьб изъявил согласие вернуться. Ашока и Маудгалипутра отправились в Ашокараму, где было предписано собраться всем монахам. Каждый вызывался поочереди, и Маудгалипутра задавал вопрос, в чем состоит учение Будды. Те, кто были не в состоянии на него ответить, были отлучены от общины. После этого была снова отпразднована Упавасатха.

Маудгалипутра выбрал тогда 1000 братьев, отличавшихся знанием священного писания и добродетелью, и они составили под его председательством третий собор. Маудгалитпутра составил особое сочинение, Катхаватху, в котором было установлено учение так, как это считали правильным собравшиеся братья. Впоследствии Катхаватху вошло в Абхидхаммапитаку южного канона.

Расхождение, начало которому было положено третьим собором, обострилось на четвертом соборе. Он состоялся при индоскифском царе Канишке, правившем в I-ом столетии до н.э. обширным государством, в которое входила и большая часть Индии. Как Ашока у южных буддистов, так Канишка у северных прославляется, как великий герой веры. В первое время своего царствования он был настроен враждебно по отношению к буддизму. Позже он стал ревностным буддистом и создал из Кашмира северный центр буддизма. Китайские писатели сообщают, что в немногие свободные часы, остававшиеся у него от государственных дел, он усердно изучал священные буддистские тексты. Канишка воздвин многочисленные буддистские постройки и чеканил на своих монетах изображение Будды. Его придворным врачем был Чарака, один из самых знаменитых индийских медиков, сочинение которого дощло до нас, и при его дворе жил поэт Ашвагхоша, написавший Буддхачариту, "Жизнь Будды", древнейшее из дошедших до нас эпическое произведение индийского искусства.

Канишка был инициатором четвертого собора, созванного для восстановления во всей его чистоте учения Будды. Собор состоялся в монастыре близ Джаландхары в Кашмире, под председательством патриархов Паршвики и Васумитры. На этом соборе были подвергнуты пересмотру священные писания, но в каком объеме неизвестно. Также мы не знаем в точности, на каком языке был составлен этот канон. Во всяком случае это не был язык пали, на котором записано цейлонское собрание канонов Дхаммапада, а был ли это санскрит, или какой другой язык, еще не выяснено. Собравшиеся священники составили также, по преданию, комментарии к трем частям Трипитаки (Дхарма, Виная и Абхидхарма), которые Канишка приказал тщательно вырезать на медных досках и положить в каменный ящик, над которым воздвигнул ступу.

Центральной власти не было создано и этим собором. Распадение на секты шло дальше. Около 194 г. н.э. Нагарджуна основал школу, которая скоро получила многих приверженцев на севере и разъединила тамошних буддистов на два лагеря. Новое учение стало называться Махаяна ("Большая Колесница"), не последовавших за ним называли приверженцами Хинаяны ("Малой Колесницы" или "Узкого пути"), хотя сами себя они называют по сю пору тхеравадинами или сарвастивадинами (т.е. "стхавиравадинами", последователями "учения старейшин"). Названия эти были вызваны тем, что последователи Махаяны стремились возродиться как Боддхисатвы, спасители людей, тогда как приверженцы Хинаяны искали только своего собственного спасения. Хинаяна представляет древнейший, сравнительно более подлинный буддизм -- более философию, чем религию, а Махаяна -позднейший, претерпевший эволюцию в традиционно-религиозном направлении. "Большая Колесница" дала впервые буддизму богов и свела культ к внешним проявлениям. Священная книга Махаяны носит название Праджняпарамитасутра ("Руководство к совершенному познанию"), и приписывается самому Нагарджуне. Она заключает в себе 32 главы, написанные санскритской прозой, большей частью в форме диалога между Буддой и двумя его учениками Шарипутрой и Субхути. В 18-ой главе находится краткое изложение учения, которое ранее считали древнейшим буддизмом, в котором утверждается, что истинная сущность всех вещей есть пустота, ничто. Ничего не существует, верного нет, все ненадежно, во всем следует сомневаться. Эта концепция в настоящее время называется шунья-вада, "учение о пустоте".

Последняя фаза, пройденная махаянским буддизмом, была фаза мистицизма и магии, Йогачара (тантраяна). Основателем этой школы был Арьясанга, родом из Пешавера в Кабулистане, живший в VI-ом веке н.э.. Он сумел согласовать философские и религиозные учения Махаяны с брахманским учением Йоги, как оно развилось в культе бога Шивы. Здесь выработалась настоящая теория колдовства, изложенная в особых сочинениях, называемых Тантра. В них излагается, как идя путем Будды можно достигать сверхестественных сил, и как можно пользоваться этими силами для получения всего желаемого при помощи кратких заклинаний (дхарани), магических кругов (мандала), амулетов (мудра). Особенно важное значение приписывалось магическим формулам, пользуясь которыми полагали возможным достигнуть власти над богами и стихиями, над дождем и ветром. Верили, что формулами этими можно лечить болезни, ограждать себя от укуса змей, от яда, от неблагоприятного расположения звезд, нищеты, вызывать по желанию рождение мальчика или девочки и т.п.. Учение Тантра буддизм воспринял в своей последней фазе, и только на этой ступени он создал себе верховного главу, подобного папе в католическом христианстве, впрочем только в Тибете, и то не ранее 1260-го г. н.э..

Для истории буддизма четвертый собор, состоявшийся в Паталипутре в III-ем веке до н.э., имел всемирно-историческое значение. По преданию с этого собора датируется миссионерская деятельность буддизма в страны за пределами Индии. Председательствовавший на этом соборе Маудгалипутра назначил известное число стхавира в миссионеры, посланные тогда в Кашмир, Кабулистан, в Греко-бактрийское царство, в страны у подножия Гималаев, в западный Декан и в Индо-Китай. На Цейлон отправился миссионером собственный сын правившего тогда царя Ашоки Махендра. Так буддизм стал мировой религией. Он приступил к выполнению своей всемирно-исторической задачи -- приобщить грубые, нецивилизованные народы Азии к индийской культуре и образованности. Наиболее богатой по последствиям оказалась миссия на остров Цейлон. В то время как на своей родине в Индии, вследствии контрреформации Гуптов, разобщения его последователей и его неиндийского космополитизма, буддизм постепенно пришел в упадок, на Цейлоне он сохранился в своей обособленности чистым. Собор в Паталипутре обозначает таким образом поворотный пункт в истории буддизма.

Одним из самых своеобразных направлений махаяны по праву считается школа чань (японское "дзэн") в средневековом китайском (японском) буддизме. Специфической чертой чань- (дзэн-) буддизма является, в частности, то, что наряду с традиционными для буддизма методами психотренинга и психической саморегуляции, носившими, как правило, внешне статический характер (методами психической релаксации, концентрации и медитации), в этой школе практиковались активно-динамические методы -парадоксальные загадки (китайское "гунань"; японское "коан") и диалоги (китайское "вэньда"; японское "мондо"), медитация в процессе двигательной активности или трудовой деятельности. Представляя собой яркий пример, характерного для буддизма вообще и для махаянских школ в особенности, творческого взаимодействия культурно-психологических традиций Востока, чань- (дзэн-) буддизм стал влиятельным фактором общественной и культурной жизни средневекового Китая (Японии).

Особое место среди таких активно-динамических методов, практиковавшихся махаянскими школами китайского и японского буддизма, занимала шаолиньская школа борьбы и кулачного боя (китайское "шаолиньсы цюаньфа"; японское "сёриндзи кэмпо"), включавшая в себя обширный комплекс приемов искусства боевого единоборства (китайское "у-шу"; японское "будзюцу") без оружия и с применением различных видов холодного оружия (мечи, копья, дубинки, алебарды и т.п.), в том числе метательных приспособлений, а также приемы стрельбы из лука. Применение в рамках одной из буддистских школ приемов искусства боевого единоборства, противоречащих по самой своей сути подчеркнуто миролюбивому характеру этического учения буддизма, требовало объяснений, и множество версий, зачастую очень противоречивых и взаимоисключающих, стало возникать еще в период становления шаолиньской школы.

Эти внутренние закономерности развития школы чань в китайском буддизме были обусловлены вполне объективной общественно-экономической, политической и культурной ситуацией, в условиях которой развивался буддизм в Китае и которая значительно отличалась от ситуации на его прародине в Индии, вызывая необходимость изменения исходных посылок первоначального буддизма. В частности, значительно отличался социальный статус буддийских монахов, который влиял на престижность этой социальной группы, на отношение к ней со стороны представителей других слоев населения. Если в Индии этот статус был очень высоким и гарантировал почтительное отношение со стороны большинства населения, а значит и готовность оказывать общинам материальную поддержку, то в Китае он был намного ниже и отношение к монахам варьировалось от весьма уважительного до откровенно агрессивного. Особую враждебность со стороны различных социальных групп традиционного Китая вызывал принципиальный отказ буддистских монахов от участия в производительном труде, в том числе и в сельскохозяйственных работах. Это вступало в вопиющее противоречие с господствующей в средневековом Китае "трудовой этикой", культивировавшей благоговейное отношение к труду (особенно -- к труду землепашца), и вызывало постоянные нападки и гонения, которые чаще всего мотивировались тем, что буддистские общины являются "паразитом на теле общества".

Более гибкому приспособлению школы чань ко всему традиционному общественно-экономическому укладу средневекового Китая способствовало то, что в процессе формирования этой школы как самостоятельного направления в ней получили преимущественное развитие такие положения буддизма махаяны, как концепция тождественности нирваны (абсолютного аспекта бытия) и сансары (относительного аспекта), которая снимала всякую оппозицию между монахом и мирянином, а значит, и между сугубо религиозной практикой и обыденной мирской жизнедеятельностью. Исходя из этой концепции чань-буддисты делали вывод, что в принципе можно заниматься каким-угодно делом, не совершая "греха", если только сохранять при этом внутреннюю чистоту и спокойствие, не иметь эгоистических стремлений и других "недобродетельных" побуждений. Например, чаньский патриарх Байчжан (720-814 гг.н.э.) на вопрос своего ученика, не ожидает ли их всех в будущем перерождении наказание за такие действия, как рубка дров, резание травы, копание колодцев и возделывание почвы, ответил: "Будет ли человек наказан за все эти поступки -- зависит от него самого. Если это человек алчный, погрязший в мыслях о приобретении и утрате, если он постоянно стремится заполучить "то" и избежать "этого", то непременно будет наказан. Если же, наоборот, он не увиливает от неприятных обязанностей, чреватых для него осквернением, и честно исполнял свой долг, заботясь лишь о том, чтобы принести пользу другим людям, то даже если он трудился весь день, он как бы ничего не сделал".

Более того, развивая махаянскую доктрину "широкого пути спасения" (т.е. спасения не только для монахов, но и для мирян) и активного служения боддхисатвы делу освобождения всех живых существ от их эмоционально-психической омраченности, чань-буддисты не просто допускали возможность участия в различных видах деятельности, "греховных" с точки зрения ортодоксального буддизма (в том числе и в земледельческом труде), но утверждали, что человек, вступивший на путь морального и психического совершенствования, не может обрести полное и окончательное "просветление", не помогая другим людям. Такое отношение к трудовой деятельности, противоречащее общепринятым правилам винаи (дисциплины), было зафиксировано в собственном монастырском уставе школы чань, в основу которого был положен принцип "День без работы -- день без еды", и который обязывал монахов все свободное от занятий медитацией и другими видами "чаньской практики" время посвящать разного рода хозяйственным работам.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8